I - IL MERCURIUS GALLICO: INTRODUZIONE

Parlando del Mercurius gallico, si corre il rischio di non riuscire bene a definire i confini dell'ampio spettro di figure divine a lui correlate. La sfera d'influenza del dio è talmente vasta, spaziando dal commercio all'artigianato alla guerra, che troppo spesso si sovrappone con quella di altre divinità, prima tra tutte Mars.

La principale fonte letteraria per la conoscenza del Mercurius gallico è Cesare, con La guerra gallica, le cui informazioni, come al solito, sono preziose quanto succinte. Altre fonti meno importanti trattano invece del culto o dei templi a lui intitolati.

Assai ricche, invece, sono le fonti monumentali riconsegnate dall'archeologia. Vi sono numerosissimi monumenti figurati di epoca gallo-romana che ritraggono Mercurius, sia secondo i canoni classici sia nel suo aspetto celtico, e una dovizia di iscrizioni a lui dedicate che ci tramandano i suoi molti epiteti.

Purtroppo non sappiamo quale fosse il nome gallico di Mercurius, e questo per un'ottima ragione: di nomi a lui attribuiti ne conosciamo fin troppi. È difficile decidere tra i circa cinquanta epiteti associati a Mercurius, quale possa celare il nome originale del dio. I più importanti sono Teutates ed Esus, che Mercurius ha però in comune con Mars.

Il nome *Lugos, che gode di una certa popolarità tra gli appassionati, non è direttamente attestato: è stato ricostruito a partire dalle tracce lasciate nella toponomastica dei paesi celtici, anche se presenta indubbi riscontri con la mitologia irlandese.

II - IL MERCURIUS GALLICO: L'INTERPRETAZIONE ROMANA

C'era un dio che i Galli veneravano sopra ogni altro, e nel quale i Romani videro una versione barbara del loro Mercurius. È Cesare a riferirci di questa grande divinità gallica, spiegandola attraverso il nome e la figura di Mercurius.
 

Non sappiamo se fu Cesare il primo ad operare tale interpretazione (non dimentichiamo che ci sono sempre stati profondi contatti tra il mondo classico e il mondo celtico); certo fu il primo a darcene testimonianza.

Secondo Cesare, il Mercurius gallico era un dio dal fertile ingegno, iniziatore delle tecniche e di tutte le arti, un dio che indicava il cammino ai viandanti e li guidava lungo le strade, che proteggeva il commercio e favoriva i profitti. Tutti aspetti che giustificavano la sua identificazione con il Mercurius romano. Tuttavia rimaneva il fatto che i Galli adoravano il loro Mercurius più di ogni altro dio, e questo era un particolare incompatibile con l'immagine classica di Mercurius. Non a caso, nell'elencare le principali divinità galliche, Cesare cita Mercurius al primo posto, e solo dopo di lui fa seguire Apollo, Mars, Iuppiter e Minerva. (La guerra gallica [VI: 17]).

L'ordine, palesemente non romano, con cui Cesare dispone questi nomi divini, è garanzia di credibilità: il Mercurius gallico rassomigliava al Mercurius romano, ma apparteneva a un pantheon organizzato in maniera completamente diversa.

L'importanza che Mercurius aveva presso i Galli è indirettamente confermata da un passo dell'Ottavio di Minuzio Felice, il quale afferma che a questo dio i Galli tributavano sacrifici umani e animali:

La cosa più delicata è forse proprio il cercare di definire la posizione di preminenza del Mercurius gallico. Era forse il dio supremo del pantheon gallico? Era il re degli dèi? Oppure solo il dio maggiormente presente nel culto e nella devozione del popolo? È impossibile dare una risposta precisa a queste domande, però possiamo ottenere delle interessanti indicazioni sia facendo dei raffronti con la mitologia dei Celti insulari, sia rintracciando figure omologhe nelle altre mitologie indoeuropee e cercando di delineare la loro evoluzione.

Per ora si noti soltanto che la preminenza di Mercurius nel pantheon gallico non era dovuta a una forma di regalità. I Galli credevano che il re degli dèi fosse Iuppiter, solo che per qualche ragione Iuppiter era meno importante di Mercurius, tant'è vero che Cesare lo cita solo al quarto posto della lista. Il Mercurius gallico deteneva quella che, in mancanza di una definizione più precisa, chiameremo qui «supremità»: godeva cioè di un'importanza superiore a quella dovuta alla semplice regalità, e distinta da essa.

In conclusione, è evidente che il Mercurius gallico era una figura diversa dal Mercurius romano, col quale aveva in comune taluni aspetti, tanto da giustificare l'interpretazione secondo il modello classico, ma che per altri sostanzialmente differiva.

III - IL MERCURIUS GALLICO: LE TESTIMONIANZE ARCHEOLOGICHE

Dopo aver detto che i Galli onoravano Mercurius più di ogni altro dio, Cesare aggiunge che a lui innalzavano un gran numero di monumenti [plurima simulacra] (La guerra gallica [VI: 17]).

La notizia è confermata da altre fonti. Plinio parla dell'enorme statua di Mercurius Dumiatis eretta sul monte Dumus (l'attuale Puy-de-Dôme), alta trenta metri, che ritraeva il dio in posizione accovacciata:

Ma ogni grandezza di statue di questo genere l'ha superata ai nostri tempi Zenodoro con il Mercurius fatto per la popolazione degli Arverni in Gallia, durante dieci anni di lavoro e per un prezzo di quaranta milioni di sesterzi. Gaio Plinio Secondo: Storia naturale [XXXIV: 45]
	Le agiofrafie c'informano inoltre dell'esistenza di altre statue, poi distrutte dai santi: a Gent (Vita S. Bavonis), a Brantôme (Vita S. Frontonis), a Senlis (Vita S. Reguli). Gregorio di Tours riferisce di un grande delubrum a Brionde: un'altissima colonna che portava le immagini di Mercurius e Mars (Sui Miracoli). A dimostrazione di quanto detto c'è la gran dovizia di reperti archeologici dedicati a Mercurius: sono state rinvenute in area celtica più di 500 iscrizioni votive e 350 monumenti figurati. Da alcune di queste figurazioni si può individuare l'aspetto originario del dio. È un personaggio vestito alla foggia gallica, barbuto, talvolta affiancato da una dea (che nella maggior parte delle iscrizioni si chiama Rosmerta). Gli animali che lo affiancano, il gallo, il cinghiale, il caprone e la tartaruga, sono ignoti all'iconografia classica, per quanto la tartaruga sembri riecheggiare il mito greco [MUSEO]. Particolarmente degno di nota è il simbolo gallico del Serpente Criocefalo, con testa e corna d'ariete, che però non è esclusivo di Mercurius. In epoca gallo-romana, sotto l'influenza sempre più decisa della cultura classica, l'aspetto e gli attributi del Mercurius romano sostituirono quelli del Mercurius gallico, finché l'aspetto originale del dio venne quasi del tutto cancellato da quello del suo equivalente classico. Ciò spiega le numerose figurazioni che ci presentano un Mercurius di stampo classico: un giovane nudo e sbarbato, con caduceo, petaso, borsa per il denaro e sandali alati.

IV - IL MERCURIUS GALLICO: LE TESTIMONIANZE ARCHEOLOGICHE: ASPETTI DIVERGENTI

Accessoriamente si presentano immagini, che pur dedicate a Mercurius, si distaccano dal carattere del dio. Un rilievo a Strasburgo mostra Mercurius con un mazzuolo, tipico attributo del dio Sucellos. Un altro a Gross-Limmesberg lo mostra con delle molle per il fuoco, attrezzo certo adatto a un dio degli artigiani, ma che ci saremmo aspettati di vedere impugnato piuttosto da Vulcanus. (De Vries 1961)

Assai curiosa una statuetta di bronzo trovata a Tongern, in cui il dio, che tiene nelle mani una borsa e un uccello, è raffigurato con tre grossi falli, di cui il secondo sul naso e il terzo sulla testa. Anche in altre località (un'iscrizione a Poitiers, un bassorilievo a Chalons-sur-Marne) il fallo è collegato a Mercurius; ma in effetti il fallo, nell'antica Grecia, era un attributo collegato ad Hermês. (De Vries 1961)

Sembra di capire che le divinità celtiche che finirono con l'essere identificate con Mercurius, in base a qualche loro attributo, furono più di una. Ciò sembra confermato dal gran numero di epiteti attribuiti a Mercurius, molti dei quali celano sicuramente il nome di altre e differenti divinità.

V - GLI EPITETI DEL MERCURIUS GALLICO

Dalle cinquecento iscrizioni dedicate al Mercurius gallico, si ricavano una cinquantina circa di epiteti, i quali contribuiscono a delineare (ma anche a confondere) la fisionomia di questo dio.

Alcuni epiteti sono schiettamente latini. Peregrinorum e Viator potrebbero essere facilmente attribuiti anche al Mercurius classico, protettore dei viandanti e dei pellegrini. Augustus, Magnus e Sanctissimus sembrano più adeguati per un dio supremo, qual era del resto il Mercurius gallico. Defensor, Finitimus e Victor si adattano meglio a un dio guerriero, magari visto nel ruolo di protettore della tribù, di dio che vigila sul territorio tribale e sui suoi confini. Matutinus ha un senso ancora oscuro. Comunque sia, non si tratta di nomi propri ma di attributi, associabili ad eventuali funzioni e caratteristiche del dio.

Altri epiteti in funzione di attributo sono invece di origine celtica, come Adsmerius, Artaios, Iovantucaros, Moccos, Vellaunus, Visucius, e questi sono in genere più preziosi dei precedenti, in quanto contribuiscono in parte a definire la fisionomia del Mercurius gallico.

Ma ci sono anche molti epiteti di origine celtica, e di questi diversi sono incomprensibili. Alcuni sono legati a una località o a una tribù, o comunque si riferiscono a culti locali: Arvernus, Canetonnensis, Dumiatis, Magniocus e, forse, Vellaunus. Un epiteto, Cimbrianus, porta il dio Mercurius a un ambito non-celtico, e precisamente alla tribù germanica dei Cimbri.

Due epiteti, Cissonius e Gebrinius sembrano nascondere delle identificazioni con Mercurius di divinità locali, in particolare il Cissonius della tribù dei Treveri e il Gebrinius degli Ubii. Entrambe le popolazioni, di origine germanica, erano tuttavia profondamente celtizzate.

Per concludere, esaminando i vari epiteti che l'epigrafia gallo-romana associa al nome di Mercurius, possiamo suddividere i nomina divina in diverse classi. Molti epiteti, come abbiamo visto, sono semplici attributi latini o gallici. Alcuni di questi erano degli attributi del Mercurius classico trasferiti al mondo gallo-romano, altri erano probabilmente degli attributi originali del Mercurius celtico. Alcuni attributi gallici, di origine topica o tribale, erano manifestazione di piccoli culti locali e non ci dànno molte informazioni sul grande dio gallico. Alcuni epiteti sono invece dei nomi propri di piccole divinità celto-germaniche che vennero ugualmente identificate con il Mercurius romano.

Rimangono fuori un gran numero di epiteti dall'etimologia ancora oscura, di cui non si conosce il significato, ed è difficile capire in quale campo farli ricadere o come interpretarli. Forse uno di essi nasconde il nome originario del Mercurio gallico; non possiamo saperlo. Non è sempre agevole capire a quale dei suddetti gruppi vada collocato questo o quell'epiteto: ciò può essere suggerito dal significato o dalla distribuzione geografica.

Vediamo adesso, brevemente, gli epiteti più importanti.

Mercurius Adsmerius/Atesmerius Adsmerius o Atesmerius viene dalla radice smer- «provvidenza»; in tal caso significherebbe «Colui che provvede». Mercurius «che provvede» è attestato unicamente presso i Pittoni. L'epiteto si trova tuttavia nella forma Atesmerius a Meaux [CIL xiii: 3023], ma Adsmerius nell'iscrizione di Poitiers [CIL xiii: 1125] [ANTOLOGIA]. MERCVRIO ATESMERIO Mercurio Atesmerio   [CIL xiii 3023] DEO MERCVRIO ADSMERIO Deo Mercurio Adsmerio   [CIL xiii 1125] La radice che caratterizza l'epiteto è la stessa che troviamo nel nome di Rosmerta, la dea che in Gallia si accompagna a Mercurius. Dunque Adsmerius e Rosmerta verrebbero a formare una coppia divina ben assortita: «colui che provvede» e «colei che provvede». Tale simmetria etimologica fa chiaramente capire che abbiamo di fronte, con tutte le probabilità, un epiteto originale del dio gallico.

Mercurius Artaios Artaios «Ursino» è aggettivo derivato dal sostantivo celtico *artos «orso» (cfr. gaelico art, gallese arth, bretone arzh), a sua volta dall'indoeuropeo *ṚKTO (cfr. sanscrito ṛkṣa, greco árktos, latino ursus). Un'altra etimologia, meno probabile, farebbe invece derivare l'epiteto dal latino ars «arte» (Pisani 1949); in tal caso il nome del dio verrebbe a significare «l'artefice», con chiaro riferimento alle qualità artigianali del Mercurius gallico. L'epiteto Artaios è attestato in tre iscrizioni rinvenute a Vienne, a Grenoble e a Beucroissant (Dip. Isère) [CIL xii: 2199], dunque nel territorio degli Allobrogi. Si è pensato innanzitutto a un culto celtico dell'orso, ma nessuna notizia dimostra che tra i Celti fosse mai esistita una tale forma di zoolatria. I tentativi di interpretazione si sono sempre scontrati con la difficoltà di stabilire che cosa simboleggiasse per i Celti l'orso. La Green mette solo insieme le interpretazioni più evidenti, quando dice che Mercurius Artaios sarebbe stato venerato come dio della caccia, difensore dei cacciatori contro gli orsi, e allo stesso tempo protettore degli stessi orsi (Green 1992). Secondo altri, Mercurius Artaios era un epiteto del dio concepito come «re supremo», essendo l'orso uno dei simboli della casta guerriera da cui veniva il sovrano (Le Roux 1970). Non si può tacere di una dea degli Elvezi chiamata Artio, raffigurata in compagnia di un orso. E sono anche attestati alcuni nomi teriofori come Articnos, Artomagus, Artorix; anche il nome di re Artù in ultima analisi vuol dire «orso». Da diversa radice, è attestato in Britannia anche un dio-orso Matunos (da matu «orso»), da cui un'altra serie di nomi di persona teriofori: Matunus, Matugenus e Teutomatus. Non ci spingiamo fino a dichiarare che Matunos sia stato il nome gallico di Mercurius Artaios, ma è comunque un'indicazione in più che, tra i Celti, l'orso, se non un oggetto di culto, aveva comunque una forte valenza simbolica.

Mercurius Arvernus/Arvernorix Due epiteti del Mercurius gallico sembrano associare il nome del dio a quello della tribù degli Arverni. Sono: Arvernus «Arverniate» e Arvernorix «Re degli Arverni», epiteti che vengono da molte iscrizioni rivenute nella regione del Reno, e quindi assai lontani dal territorio degli Arverni, in cui non è stata trovata alcuna iscrizione con tale epiteto. Da tali iscrizioni, tutte latine, risultano nomi romanici o romanizzati [CIL xiii: 6603 7845 8164 8235 8579 8580 8709] [ANTOLOGIA]. Che gli Arverni fossero particolarmente devoti a Mercurius è altresì testimoniato dal fatto che nella loro terra si trovava il monte Dumus [il Puy-de-Dôme], sul quale, secondo Plinio, si trovava un tempio dedicato al dio, con un'enorme statua di Mercurius forgiata dal bronzista e toreuta greco Zenodoro, il maggior interprete del barocco neroniano in scultura. Zenodoro aveva lavorato dieci anni a questa statua ed era stato pagato la bellezza di quaranta milioni di sesterzi (Storia naturale [XXXIV: 45]). Il Mercurius di Zenodoro è andato perduto, ma di esso ci rimangono delle copie provenienti dall'area gallica: il dio era ritratto in posizione accovacciata, con gli attributi classici del petaso e della borsa con il denaro; a terra erano raffigurati una lucertola e una tartaruga. L'immagine, apprestata per una visione di tre quarti, doveva suggerire un effetto di instabilità, per il quale Zenodoro si era probabilmente rifatto all'Hermês seduto di Lisippo. Questa statua spiega probabilmente gli epiteti rivolti a un Mercurius Dumiatis o Dumius.

Mercurius Augustus «Augusto», epiteto latino, da riferirsi probabilmente a un dio supremo, quale sembra fosse il Mercurius gallico. Sappiamo inoltre che nella città di Lione [Lugdunum] il culto di Mercurius era associato a quello dell'imperatore Augusto.

Mercurius Canetonnensis Sembra essere un epiteto topico legato forse al villaggio di Canetonnum (Dip. Eure), nel territorio degli Aulerci Eburovici. Secondo la macchinosa etimologia di Pisani, il nome significherebbe qualcosa come «legatore di canti» (come il greco rhapsōdós), essendo la prima parte legata al gaelico canim «io canto» (cfr. latino cano), la seconda parte al gaelico nascim «io lego» (Pisani 1949).

Mercurius Cimbrianus/Cimbrius Con questi epiteti Mercurius era associato ai Cimbri, genti di origine germanica per quanto celtizzate. Anche i Germani, afferma Tacito nella Germania [9], vedevano in Mercurius un dio supremo: si tratta del dio chiamato in antico germanico *Wōtanaz e più tardi, Wotan/Óðinn, e che ha a sua volta numerosi punti in comune con il Mercurius gallico. [CIL xiii: 6402 6604 6605] [ANTOLOGIA].

Mercurius Cissonius/Cesonius Per quanto il termine Cissonius o Cesonius sia ancora oscuro, l'epiteto, presente in un gran numero di iscrizioni [CIL xiii: 3659 4564 5373 6085 6119 4500 3020 6345 7359 8237 11476 11607] [ANTOLOGIA], è incentrato nella Germania superiore, soprattutto nella zona di Trier e Colonia, nell'antico territorio dei Treveri. Vista la concentrazione delle iscrizioni nella zona, gli studiosi propendono nel fare di Mercurius Cissonius il destinatario locale di un culto tribale dei Treveri. E poiché un dio Cissonius (e qui senza alcun riferimento al nome di Mercurius) è attestato in una dedica a Menz, si pensa che Cissonius sia stato un dio originariamente indipendente in seguito identificato col Mercurius romano. Nelle figurazioni, come in quella mostrata a lato [CIL xiii 6085], il dio è rappresentato nel suo aspetto greco-romano, nudo con petaso e caduceo [MUSEO]. Sotto la sua mano destra si trovano il gallo e l'ariete che il dedicatario dell'immagine gli ha offerto in sacrificio. Non si può tuttavia tacere che iscrizioni dedicatorie rivolte a un dio Cissonius sono state rinvenute anche in una regione lontanissima dal territorio dei Treveri, e precisamente a Saintes in Aquitania, dunque nel territorio dei Santoni. Non è ben chiaro se il Cissonius aquitano sia da identificare con quello renano, o se non si tratti piuttosto di un epiteto generalizzato, attribuito a due diverse divinità. Non sarà facile chiarire questo punto finché i filologi non chiariranno il significato del teonimo. È indicativo il fatto, tuttavia, che è attestata anche una dea Cissonia.

Mercurius Clavariates Con questo epiteto, Mercurius era adorato dalle tribù dei Lingoni, dei Tricassi e dei Mediomatrici. Aveva un luogo di culto sul monte Le Donon, nei Vosgi.

Mercurius Defensor «Difensore», epiteto latino. Attesterebbe forse un Mercurius, difensore delle tribù galliche.

Mercurius Dumius/Dumiatis Epiteto topico, relativo al culto di Mercurius sul monte Dumus [il Puy-de-Dôm], sul quale, secondo Plinio, era stata eretta un'enorme statua al dio (Storia naturale [XXXIV: 45]). [CIL xiii: 1523] [ANTOLOGIA].

Mercurius Finitimus «Confinante»; da intendere nel senso di «Protettore dei confini». Epiteto latino, il cui carattere sembra più adatto a un Mars che a un Mercurius.

Mercurius Gebrinius Il nome di Mercurius Gebrinius è attestato in diverse iscrizioni dedicatorie [Nesselhauf: 186 187 188 189 190 191 192 193 194 195] [ANTOLOGIA], rinvenute nel territorio della tribù celto-germanica degli Ubii. Vi è un immagine del dio, su un altare eretto a Bonn nel II secolo d.C. Il dio è ritratto secondo l'iconografia classica: nudo con un mantello sulle spalle e il caduceo nella mano sinistra. Più tipicamente celtico il grosso ariete che affianca Mercurius, il quale lo accarezza con la mano destra [MUSEO], probabilmente a indicare che il sacrificio gli è stato gradito. L'iscrizione è di difficile interpretazione. Si crede che Gebrinius sia stata una divinità degli Ubii identificata in epoca romana con Mercurius [Horn 1987 - Green 1995].

Mercurius Iovantucarus L'epiteto Iovantucarus, interpretato come «protettore della gioventù», è riferito nell'epigrafia Mercurius a Tholey, ma a Mars a Trier. In effetti, almeno a giudicare da ciò che sappiamo del carattere delle due divinità, tale epiteto poteva essere associato tanto a Mars quanto a Mercurius, in quanto entrambi gli dèi potevano essere assunti a salvaguardia della gioventù. Come fa notare De Vries, nel caso di Mercurius si metteva l'accento sulla maturità sessuale, nel caso di Mars sul carattere guerriero (De Vries 1961). L'ipotesi di De Vries difetta però della mancanza di informazioni più precise. Non sappiamo perché Mercurius dovesse essere considerato un protettore della gioventù: non c'è nulla che ci faccia preferire l'ipotesi della maturità sessuale alle altre. Le iscrizioni a Mars Iovantucarus vengono inoltre dal tempio di Mars Lenus a Trier, che non era un dio della guerra, ma un dio guaritore, preposto soprattutto (sembra) alla salute e alla guarigione dei bambini: ciò che spiega in pieno il suo epiteto, senza alcun riferimento al carattere guerriero del dio. La doppia attribuzione dell'epiteto lo rende abbastanza problematico: difficile dire quale dei due personaggi fosse stato il destinatario originale. Anche possibile che tale epiteto appartenesse in origine a una terza divinità celtica, associata indipendentemente, e per ragioni diverse, al Mercurius o al Mars romani.

Mercurius Magnus «Grande». Epiteto latino.

Mercurius Magniocus Epiteto indicante un culto locale del dio nella cittadina di Magnios (l'odierna località di Magnieu).

Mercurius Matutinus «Mattutino». Epiteto latino, dal senso non ben compreso. [CIL xiii: 1523 5234 5235] [ANTOLOGIA].

Mercurius Mercalis Probabilmente da mettere in correlazione con il latino mercari «commerciare».

Mercurius Moccos In gallico moccos vuol dire «porco» (irlandese muc, gallese moch, bretone moc'h). Si noti che si tratta di un sostantivo e non di un aggettivo derivato. Mercurius «porco» si trova in una sola dedica a Langres (l'antica Andematunnum), nel territorio dei Lingoni:   IN H D D DEO MERCVR MOCCO L MASCL MASCVLVS ET SEDATIA BLANDVLA MATER EX VOTO In Honorem Domus Divinæ Deo Mercurio Mocco Lucius Mascl(?) Masculus et Sedatia Blandula Mater Ex Voto [CIL xiii 5676] [ANTOLOGIA] L'associazione di un dio a un maiale non deve stupire: presso i Celti il maiale era considerato sacro, anzi, l'animale druidico per eccellenza, simbolo di sapienza in quanto si ciba di ghiande e nocciole, frutti dei tradizionali alberi della conoscenza. Nella posteriore mitologia irlandese e gallese, inoltre, il maiale è spesso il travestimento druidico di un eroe. Si noti ancora che anche la dea Arduina era raffigurata accanto a un cinghiale.

Mercurius Peregrinorum «Dei pellegrini». Epiteto latino, ricollegabile alla figura di Mercurius quale dio dei viandanti e dei pellegrini.

Mercurius Sanctissimus «Santissimo», epiteto latino.

Mercurius Seno[†] Che un culto di Mercurius fosse stato assai sentito dalla tribù dei Senoni, lo si è voluto dedurre (ma senza alcuna certezza) da un epiteto, purtroppo mutilo, proveniente da una sola iscrizione trovata in Germania, a Pforzheim, nel territorio dei Nemeti:   MERCVRIO SENO[† Mercurio Seno[† [CIL xiii 6335] [ANTOLOGIA]

Mercurius Vassocales Forse composto da vasso «giovane» e calet «duro», quest'epiteto (il cui valore ci sfugge) può essere forse associato a un'informazione di Gregorio di Tours (Historiarum [I: 32]), che ci parla di un santuario presso Clermont che nella lingua gallica era chiamato Vasso-Galate.

Mercurius Vellaunus Il nome Vellaunus ha il significato di «valente». L'epiteto è stato attribuito a Mercurius nella Gallia Narbonese, ma a Mars in Britannia. Ciò non deve far pensare che le due divinità vadano identificate: nulla vieta che l'epiteto di «Valente» può essere stato attribuito a entrambe le divinità per analoghi motivi. Si è anche parlato di un culto di Mercurius da parte della tribù dei Vellauni, ma questo sembra poco probabile per alcune ragioni. Innanzitutto il nome stesso della tribù potrebbe avere il significato di «Valenti»; inoltre l'epiteto è distribuito in un'ampia area del dominio celtico, anche al di fuori dell'area controllata dai Vellauni.

Mercurius Viator «Viandante». Epiteto latino, ricollegabile alla figura di Mercurius quale dio dei viandanti e dei pellegrini. Da mettere in correlazione con l'epiteto Végtamr «Viandante» relativo a Óðinn. [CIL xii: 1084 5849] [ANTOLOGIA].

Mercurius Victor «Vincitore». Epiteto latino, dal carattere più adatto a un dio della guerra che a un Mercurius. [CIL xiii: 6267] [ANTOLOGIA].

Mercurius Visucius «Sapiente», dalla radice verbale visu- «sapere». Assai diffuso con numerose iscrizioni nella Germania Superiore, ma una volta anche a Bordeaux [CIL xiii 577 3660 3665 4257 4478 5591 6118 6347 6384 6404] [ANTOLOGIA], quest'epiteto può essere messo in parallelo con il norreno Fjölnir «Assai sapiente», che nelle due Edda è epiteto del Mercurius germanico, Óðinn. Potremmo pensare a un indizio di una base comune delle due figure divine, celtica e germanica, se l'area di diffusione dell'epiteto non fosse, appunto, così vicina alla frontiera germanica. Questo epiteto Visucius apparteneva a Mercurius, ma occasionalmente lo troviano attribuito a Mars. Lo troviamo infatti nella coppia divina di Mars Visucius e Visucia. Pettazzoni, dopo aver identificato Mercurius nelle figurazioni del Dio Tricefalo, ha spiegato tale attributo come un carattere solare, e poiché l'occhio del sole è considerato onniveggente, ha concluso che il Mercurius gallico fosse un dio onnisciente; l'epiteto Visucius sarebbe appunto una prova di tale onniscienza (Pettazzoni 1955). Ma come giustamente nota De Vries, l'onniscienza non deve essere per forza ricondotta a un carattere solare: Wotan/Óðinn, un altro dio assai vicino a Mercurius, era considerato onnisciente, ma non era certamente un dio solare (De Vries1961)! Molti vecchi autori ritenevano, con singolare mancanza di sensibilità mitica, di poter interpretare qualunque dio come solare o lunare, o altrimenti, di trasformarlo in un nume della fecondità. Se oggi questo modo di procedere è ormai superato, il malvezzo è ancora presente tra molti goffi compilatori di «dizionari mitologici», che, oltre ad attingere acriticamente a fonti non affidabili, credono così di poter risolvere il problema presentato da questo o quel personaggio.

VI - IL MERCURIUS GALLICO: ALLA RICERCA DI UN'IDENTIFICAZIONE

A dispetto dell'immensa quantità di epiteti riferiti al Mercurius gallico, il nome del dio non è stato direttamente tramandato. L'unica notizia che ci arriva in tal senso dal mondo classico è riportata dai Commenti Bernesi a Lucano. Il punto di partenza è un brano della Farsalia di Lucano in cui si trattano - indubbiamente con qualche esagerazione poetica - gli orribili sacrifici che i Galli tributavano ai loro dèi:

Commentando questo brano, l'ignoto scoliaste equipara Esus e Teutatis a Mars e Mercurius, operando con un fitto gioco di identificazioni:

Il testo parla dunque di un Esus Mars e di un Esus Mercurius, di un Teutatis Mars e di un Teutatis Mercurius. Questo prova soltanto che già nell'antichità c'era una gran confusione in materia di identificazioni!

Da qui è stato facile, per gli studiosi, identificare il Mercurius gallico ora con Teutatis e ora con Esus (Reinach 1912). Peccato che sappiamo assai poco di entrambe le divinità per stabilire pacificamente tali identificazioni. Effettivamente entrambi i nomi potrebbero essere tanto il nome originale del Mercurius gallico tanto quello del Mars gallico. Difficile dire chi siano gli originari destinatari dei vari epiteti.

Gli studiosi hanno anche avanzato altre congetture. Già Dom Martin, agli albori degli studi celtici, volle identificare il Mercurius gallico nel dio Ogmios di cui parla Luciano di Samosata (Martin 1727), seguito in questo da molti altri autori fino ai giorni nostri (Raude 1937). Benoît ha accennato a un carattere ctonio di Mercurius (Benoît 1950). Pettazzoni ha voluto vedere Mercurius nelle anonime figurazioni del Dio Tricefalo, facendone un dio solare (Pettazzoni 1942). Lambrechts ha decisamente esagerato con le identificazioni, visto che ha finito col vedere Mercurius nelle figure del Dio dai Palchi Cervini, nel Dio Accovacciato, nel Serpente Criocefalo e nel Dio Tricefalo (Lambrechts 1942)!

Tutte queste teorie hanno le loro ragioni, e, tutte, a un esame più dettagliato, mostrano la loro fragilità. Il fatto è che le notizie in nostro possesso sono talmente vaghe e imprecise che nulla può essere dimostrato.

VII - L'IPOTETICO DIO *LUGOS

Abbiamo visto che, nel tentativo di identificare il Mercurius gallico con questo o con quel dio, gli studiosi hanno esaurito di fatto la lista delle possibilità, ma senza arrivare a una conclusione convincente. Una strada diversa è stata presa da Audin e Couchaud, i quali hanno suggerito di cercare il nome originale del Mercurius gallico nella toponomastica francese (Audin & Couchoud 1955).

Che località dedicate a Mercurius fossero diffuse nell'area celtica, è testimoniato dai numerosi toponimi derivati dal nome romano del dio: in Francia (Marcour, Marcouray, Mercœur, Mercoire, Le Mercou, Mercurey e Mont-Mercure), sul Reno (Mercuriusberg), in Lussemburgo (Macouray), e in Italia settentrionale (Mercurago).

È logico presumere, allora, data la grande importanza del Mercurius gallico, di poter trovare qualche località che abbia conservato il nome originale del dio.

Audin e Couchaud attirarono l'attenzione degli studiosi sulla città di Lione, già sacra a Mercurius, che in gallico era chiamata Lugdunum. Il nome di questa località era stato interpretato «fortezza splendente» (Quentel 1954), dalla radice *LEUK «luce» (cfr. greco leukós «luminosità, biancore» e latino lux «luce»). I due studiosi si chiesero allora se il nome del Mercurius gallico non fosse qualcosa come *Lugos «radioso». Il nome Lugdunum sarebbe dunque da interpretare come «fortezza del radioso». (Secondo un'altra etimologia il nome sarebbe invece spiegabile come «fortezza circondata da paludi» (Whatmough 1955) ma è improbabile che una denominazione di tale significato possa spiegare quindici diverse località.)

In seguito vennero indicate una quindicina di località, sparse in tutta l'Europa occidentale, il cui nome sarebbe parimenti derivato da un *Lugos: in Francia (Laon e St. Lizier), in Slesia (Liegnitz), in Olanda (Leida). Anche il nome di Carlisle in Britannia deriverebbe da un britannico Luguvalos «forte come il radioso», poi divenuto in latino Luguvalium.

Ma quanta validità ha la ricostruzione di un nome divino a posteriori, se non è sorretta da indicazioni più dirette? Non vi è infatti alcun nome divino, in ambito gallico, che possa essere avvicinato a *Lugos, tranne un Mars Loucetius, che con *Lugos ha in comune soltanto l'etimologia. Si può anche ipotizzare che Mars Loucetius fosse in realtà una versione di Mercurius visto in qualità di dio guerriero, e vista la confusione che le due divinità presentavano in ambito celtico. La cosa non è impossibile, ma si tratta comunque di segnali piuttosto incerti.

Queste scarse indicazioni, tuttavia, non sarebbero sufficienti a fare accettare il nome *Lugos, se questo non venisse ad incastrarsi così bene nel quadro della mitologia celtica insulare. Gli studiosi puntarono subito lo sguardo su un importantissimo personaggio dell'epica irlandese, che sembrava il perfetto calco del Mercurius gallico, così come descritto da Cesare, e che portava un nome trasparentissimo: Lúg Samildánach, «lo splendente che unisce ogni arte».

Il Lúg irlandese sembra adattarsi perfettamente al poco che sappiamo del Mercurius gallico. È un artigiano esperto in ogni arte, un poeta e mago, un guerriero armato di lancia, e si batte con la potenza della magia. Il suo titolo di Samildánach «che unisce ogni arte» è un perfetto calco semantico del titolo «inventore di ogni arte» [omnium inventorem artium] che Cesare attribuisce al Mercurius gallico (La guerra gallica [VI: 17]). Ma esamineremo in dettaglio le caratteristiche di Lúg  nella sezione dedicata all'epica irlandese [VEDI].

VIII - IL MITOLOGEMA DEL DIO-VENTO: CORRELAZIONE TRA IL MERCURIUS GALLICO E ALTRE FIGURE OMOLOGHE NELLE MITOLOGIE INDOEUROPEE

Riconducendo la figura del Mercurius gallico al fondo comune della mitologia indoeuropea, la troveremo particolarmente trasparente. Si tratta del dio-vento, un archetipo attestato in quasi tutte le culture di matrice indoeuropea.

L'originaria figura del dio-vento indoeuropeo è ovviamente difficile da delineare: ma se ne può trarre un'immagine comparando le sue tarde manifestazioni nelle diverse culture in cui esso appare.

È un dio legato al vento, al soffio creatore, all'ebbrezza poetica, e alla poesia. E poiché la poesia è sapienza, il dio-vento è il signore della magia, che agisce e combatte e seduce grazie alle sue arti. E poiché poesia e magia vanno a braccetto con la scrittura, egli sarà l'inventore dell'alfabeto, delle note musicali, del modo di tenere i conti. È l'artigiano, l'inventore, l'eroe culturale.

Il dio-vento si muove dovunque, con grande rapidità. È lo sciamano che conduce le anime dei morti all'aldilà. Scorta i viaggiatori, i pellegrini, i mercanti lungo le strade. Questi ultimi sembrano particolarmente cari al dio-vento, che li accompagna e li favorisce accrescendo le loro ricchezze. È un dio economico, legato alla pecunia, al bestiame, alle proprietà. E come accresce il denaro, il dio fa moltiplicare gli armenti. Tuttavia non è un dio della fecondità, ma semplicemente il dio del reddito.

Il dio-vento non è diretto. Astuto e furbo, inganna, froda, imbroglia, mente. Come il vento, si introduce in ogni spiraglio, silenzioso e invisibile. È dunque il dio dei ladri e degli ingannatori. È il trickster.

Ovviamente, nelle diverse culture derivate dalla comune matrice indoeuropea, la figura e il ruolo del dio-vento sono andate incontro a profondi mutamenti. Le fasi di questa evoluzione ci sono sconosciute: conosciamo soltanto i loro esiti finali, allorché tali culture cominciarono a registrare per iscritto le loro tradizioni mitologiche. Il dio-vento compare come Vayu/Vāta in India, Vāyu in Irān, Hermês in Grecia, Mercurius a Roma, Mercurius/Lúg tra i Celti, Wotan/Óðinn tra i Germani, e forse Veles tra gli Slavi.

Secondo Georges Dumézil, gli indoeuropei distinguevano tre funzioni principali:

1. la funzione magica, giuridica e sacrale;

2. la funzione guerriera;

3. la funzione economica.

Tale tripartizione funzionale avrebbe lasciato le sue tracce in molte società di radice indoeuropea. La ritroviamo nella suddivisione delle caste in India (brāhmaṇa, kśatriya e vaiṣya), ma anche in quella della società celtica (druidi, guerrieri e proprietari terrieri). In questo contesto, la regalità è un attributo tradizionalmente legato alla casta guerriera. Il re dev'essere dunque un guerriero, un esponente della seconda funzione (Dumézil 1985). Riferiamo questo per chiarezza di esposizione; la tripartizione funzionale di Dumézil è uno schema che permette di classificare vari campi di attività nel pensiero religioso e mitologico, più che una condizione a priori delle culture indoeuropee.

Distinguiamo dunque nelle mitologie indoeuropee: un dio-cielo, distaccato dalle vicende umane; un dio-tuono, re degli dèi e spacciatori dei mostri che minacciano l'ordine cosmico; un dio-vento, signore della magia e della tecnica.

In India, nella fase più antica delle rispettive mitologie, il ruolo del dio-cielo era occupato da Dyaus Pitar, una divinità che la mitologia ha reso sempre più lontana e inaccessibile. Il ruolo del dio-tuono era occupato da Indra, il re degli dèi, armato del fulmine [vajra] e uccisore del serpente Vṛtra. Il ruolo del dio-vento era occupato da Vayu. Nella fase vedica di questa mitologia (che è la più antica a cui possiamo arrivare), notiamo che a Vayu è stato dato ampio risalto nei suoi aspetti naturalistico e guerriero a detrimento dell'aspetto magico-sacrale (che si è spostato sul personaggio di Varuṇa).

Diversa la situazione nel mondo classico. In Grecia, a causa dell'influenza delle concezioni del Medio Oriente, l'antico dio-cielo Zeús era venuto ad assumere una regalità di stampo semitico, assai diversa dalla regalità guerriera tipica del pensiero indoeuropeo, e questo aveva portato un grande sviluppo della sua mitologia. Il dio-tuono Hēraklês, ormai privato della regalità guerriera, era calato d'importanza e trasformato al rango di semi-dio. Tale spostamento aveva lasciato intatta la nicchia riservata al dio-vento. L'evoluzione della figura di Hermês aveva portato a una divinità più abbordabile e simpatica, priva di elementi magici e naturalistici, in cui si dava ampia rilevanza al lato economico.

Nel mondo celtico e in quello germanico era avvenuta parallelamente un'altra grande trasformazione: un capovolgimento mitologico che avevo portato il dio-vento ad assurgere ai vertici del pantheon. In una fase precoce del loro sviluppo, in entrambe queste mitologie, il dio-cielo ebbe un forte calo d'importanza (tra i Celti questa figura non è più rintracciabile con certezza, tra i Germani la troviamo svilita nel personaggio di *Tīwaz/Týr); il dio-tuono conservò la sua regalità guerriera solo in ambito celtico (lo Iuppiter gallico), mentre fu ridotto al rango di semplice dio atmosferico e ammazza-mostri in ambito germanico (*Þūnraz/Þórr). Lo sviluppo parallelo del pensiero mitologico di Celti e Germani ha evidentemente portato il dio-vento ad assurgere al ruolo supremo del pantheon dall'una e dall'altra parte del Reno.

Il Mercurius gallico ricopre appunto questo ruolo, legato contemporaneamente alla sfera magica, alla guerra e all'economia. Questa situazione è illustrata dalla mitologia irlandese. Re dei Túatha Dé Dánann è qui il guerriero Núada, la cui regalità è limitata al campo della seconda funzione. Al contrario, Lúg, pur non essendo il re, ha un potere che si estende su tutt'e tre le funzioni: magica, guerriera, economica. Da qui l'epiteto di Samildánach «che unisce ogni arte». Non ci stupiamo allora di vedere il legittimo re Núada cedere il trono a Lúg in caso di necessità, come nell'episodio della seconda battaglia di Mág Tuired.

Ecco perché Cesare cita Iuppiter, il re degli dèi, solo al quarto posto della sua lista, mentre dà la massima importanza a Mercurius (La guerra gallica [VI: 17]). Anche Tacito, parlando dei Germani, notava che essi adoravano Mercurius sopra gli altri dèi (Germania [9]), tanto che il brano di Cesare e quelli di Tacito utilizzano le identiche parole:

De Vries ha notato numerose somiglianze tra le figure di Mercurius/Lúg e quella di Wotan/Óðinn (De Vries 1961):

1. Il Mercurius gallico e Óðinn hanno la supremità dei rispettivi pantheon.

2. Il Mercurius gallico è protettore dei viandanti, Óðinn è il Viandante [Végtamr].

3. *Lugos è in relazione con i corvi, a Óðinn i corvi sono sacri.

4. Il Lúg irlandese e Óðinn sono entrambi comandanti di eserciti.

5. Lúg e Óðinn posseggono una lancia.

6. Lúg e Óðinn fanno uso in guerra della magia più che del vigore fisico.

7. Lúg chiude un occhio nelle sue azioni magiche, Óðinn ha solo un occhio.

8. Lúg è un maestro dell'arte poetica, Óðinn è il patrono degli scaldi.

È ovvio concludere che abbiamo a che fare con due figure corradicali, che si sono evolute parallelamente, con influenze vicendevoli da entrambe le parti, fin da un'epoca remota. Ed è significativo che i Romani, registrando la religione dei Celti e dei Germani, equipararono entrambe le figure di *Lugos/Lúg e di Wotan/Óðinn al loro Mercurius.

IX - ROSMERTA, LA COMPAGNA DEL MERCURIUS GALLICO

Il nome Rosmerta (< Prosmerta) è formato dal prefisso intensivo ro- (< pro-) e la radice *smert-, che viene interpretato da alcuni come «ricordare» o «prevedere», da altri come «provvidenza». La stessa radice caratterizza anche nelle due varianti attestate di questo nome: Atesmerta e Cantismerta.

Molto spesso il Mercurius gallico veniva rappresentato insieme a una figura femminile. Nella regione della Mosella, del Reno e del Rodano, questa dea si chiama Rosmerta [CIL xiii 4208, 5677, 5939, 6222, 6263, 6388, 7683, et al.][ANTOLOGIA]. Il suo culto era diffuso particolarmente presso le tribù dei Lingoni, dei Leuci, dei Mediomatrici e dei Treveri, e dunque proprio nel cuore del territorio gallico.

Le molte iscrizioni sono la prova della popolarità di Rosmerta, ma le figurazioni che portano contemporaneamente il suo nome e la sua immagine sono assai rare; ciò avviene per esempio ad Eisenberg e Metz. La dea è generalmente raffigurata in piedi accanto a Mercurius, e tiene tra le mani una cornucopia, simbolo di ricchezza e di fecondità. Sulla stele di Malmaison, presso Reims, la dea si trova in coppia con Mercurius, e sopra di loro vi è il Dio Tricefalo. C'è poi una scultura proveniente da Mannheim, dove la dea tiene la borsa dell'abbondanza, sulla quale un serpente appoggia la testa, come a trarne nutrimento. La dea con la cornucopia appare in molte figurazioni: a Metz, a Sablon (presso Metz), a Châtelet (nel territorio dei Leuci), a Landestuhl (presso i Vangioni) e nel territorio degli Edui. A Toul compare una dea con una cornucopia e con una sacca.

Talvolta troviamo una dea raffigurata con la borsa con i soldi e il caduceo, segno di un'affinità con Mercurius, per cui è stata a sua volta assimilata a Rosmerta. La ritroviamo a Donan, Langensulzbach, Stetten, Schorndorf, Naustadt-am-Haardt, Devant-les-Ponts (presso Metz). Su un pilastro rinvenuto a Parigi, nel pannello vicino a quello occupato da Mercurius, una dea porta il caduceo. A Bierstadt (presso Wiesbaden) entrambi gli dèi siedono in posizione identica, ognuno tenendo un caduceo appoggiato sulla spalla sinistra, ma anche qui non si tratta necessariamente di Rosmerta.

Diverse le immagini della dea diffuse in Britannia. Ne sono state trovate nell'Inghilterra sud-occidentale (nella regione dei Dobunni); almeno un tempio dovette essere stato eretto nella colonia romana di Gloucester, dove sono state scoperte tre sculture in pietra delle due divinità. Qui l'immagine di Rosmerta presenta attributi propri e distintivi, indipendenti da quelli di Mercurius: la dea è ritratta con una lunga asta poggiata al suolo, che ella regge a mo' di scettro con la mano sinistra, mentre nella destra regge un mestolo sopra un secchio poggiato al suolo. Un simile secchio di legno si trova in un'immagine trovata a Bath; qui Mercurius e la sua compagna siedono l'uno accanto all'altro nella medesima posizione, proprio come nella figurazione di Bierstadt, ma la dea non ha il caduceo, bensì un secchio di legno con guarnizioni in ferro. In un altro rilievo proveniente da Gloucester, ella è accompagnata dalla dea Fortuna. Fortuna porta una una torcia rivolta verso l'alto e Rosmerta una torcia rivolta verso il basso. Secondo la Green il secchio sarebbe analogo all'olla del Dio del Mazzuolo, e quindi al calderone celtico della rigenerazione, mentre le torce rappresenterebbero forse la vita e la morte (Green 1992).

La dea raffigurata accanto a Mercurius in queste e molte altre immagini è generalmente identificata dagli studiosi con Rosmerta, ma essendo tali monumenti privi di dedica non vi è assoluta certezza che sia proprio lei. Ne deriva che forse non tutte le figurazioni attribuite a Rosmerta siano veramente da riferirsi a lei. Ci potevano essere infatti tra i Celti molte dee dispensatrici di abbondanza con attributi simili, anche se con nomi differenti, che venivano associate a Mercurius.

Nelle iscrizioni e figurazioni, Mercurius è spesso raffigurato accanto alla sua madre greco-romana Maia [CIL xiii 6157 7532 7533 et al.] [ANTOLOGIA], ma anche accanto ad altre divinità quali Fortuna, Diana, Felicitas, Salus e Minerva. In certi casi anche le Matres compaiono accanto a Mercurius. Sarebbe assurdo pretendere di identificare Rosmerta con tutte queste divinità; è infatti possibile che Mercurius abbia vincolato a sé delle dee di natura diversa, per motivi legati a qualche culto locale di cui non possiamo sapere nulla.

Al contrario, Mercurius è il solo compagno di Rosmerta a noi conosciuto. Anche se la dea poteva accessoriamente apparire da sola: sembra fosse questa la caratteristica saliente del culto che le tributavano gli Edui. Nel sito di Escolives-Sainte-Camille (Dip. Yonne), Rosmerta era venerata senza il suo compagno: è infatti raffigurata da sola in una nicchia con la patera e la cornucopia, e la dedica la associa al culto dell'imperatore. Nel medesimo territorio, a Gissey-la-Vieil, Rosmerta compare ancora una volta da sola, nuovamente associata in una dedica all'imperatore, ma in questa occasione è raffigurata come divinità tutelare di una fonte sacra.

Essendo la cornucopia un attributo troppo vago, e il caduceo vicino alla natura classica di Mercurius, l'unico punto di partenza che abbiamo per definire il carattere di Rosmerta viene dal suo nome.

Questo si trova il più delle volte nella forma Rosmerta [CIL xiii 4208, 5677, 5939, 6222, 6263, 6388, 7683, et al.] [ANTOLOGIA], ma abbiamo anche una Atesmerta (Dip. Haute-Marne) e una Cantismerta a Lens (Dip. Alpes-Maritimes) [CIL xii 131]. Respinta la vecchia concezione che voleva riconnettere il nome di Rosmerta alla parola greca Moîra (e quindi creando l'idea di una dea del fato) (Vendryes 1937), oggi si tende a presumere che il nome della dea abbia il significato di «colei che provvede». Si tratta della stessa radice che troviamo nell'epiteto di Mercurius Adsmerius, e anche in quello di Mars Smertrios. Così si ha una coppia Adsmerius e Rosmerta (o Atesmerius e Atesmerta), che vengono ad essere, con perfetto parallelismo, il «dio che provvede» e la «dea che provvede».

Anche l'altro nome gallico di una compagna di Mercurius, Visucia, può essere a sua volta avvicinato all'epiteto di Mercurius Visucius. Anche in questo caso si ha un perfetto parallelismo tra il «dio sapiente» e la «dea sapiente».

X - LA LEGGENDA DELLA FONDAZIONE DI LUGDUNUM

Citata dallo pseudo-Plutarco (Nomi dei fiumi e delle montagne [VI: 1-4]), che l'avrebbe desunta del tredicesimo libro delle perdute Fondazioni di Clitofonte, la leggenda della fondazione di Lugdunum [Lione] non stonerebbe affatto accanto alle raccolte di leggende toponomastiche (dinnsenchas) caratteristiche della letteratura irlandese, le quali sembrano essere un motivo ricorrente nella mitologia celtica.

Il particolare dei corvi, che sarebbero scesi dal cielo proprio mentre Atepomaros (il re) e Momoros (il druido) stavano gettando le fondamenta della città, sembra attestato dall'iconografia. Vi sono da un lato le raffigurazioni di un corvo posto su di una cornucopia, e quindi tre medaglioni dove un corvo si trova tra i piedi del genio della città. Tuttavia altre analogie tra Mercurius e il corvo non sono attestate tra i Celti, ma tra i Germani, che considerano i corvi uccelli sacri a Wotan/Óðinn. Evidentemente si pensava che il dio avesse fatto scendere i corvi dal cielo per manifestare la sua approvazione per la fondazione della città.

Secondo Haggarty Krappe, questa leggenda sarebbe stata costruita a imitazione di leggende simili riguardanti la fondazione di Alessandra e di Antiochia, nelle quali però compare un'aquila (Krappe). Però un'analogia tra due racconti non indica necessariamente che l'uno dipenda dall'altro, tanto più che la posizione di Krappe si limita a spostare la spiegazione e non ci aiuta certo a decifrare il racconto celtico. Al contrario, si direbbe che la presenza di uccelli nel corso della fondazione di una città sia un preciso modello mitico. Nella leggenda gallica, l'apparizione dei corvi è un segno augurale che viene devotamente interpretato da Momoros come un buon auspicio per la fondazione della futura Lugdunum, così come nella leggenda romana Romulus e Remus si affidano all'osservazione degli avvoltoi per stabilire a chi dei due sarà affidato il compito di scavare il solco della futura Roma.

Rimane tuttavia da spiegare perché, nella leggenda gallica, aquile e avvoltoi vengano sostituiti proprio dai corvi.

Lo pseudo-Plutarco afferma che la città prese nome Lugdunum dal nome celtico del corvo: ma in gallico «corvo» si diceva brennos («corvo» significava infatti il nome di Brennos, il condottiero gallico che invase Roma ai tempi di Furio Camillo). Tralasciando ingegnose ipotesi etimologiche (come quella che pretenderebbe di far risalire la prima parte del nome della città ad una forma primitiva *plugo, in modo da permettere la connessione col germanico *fuglaz «uccello»), non rimane da ritenere che lo pseudo-Plutarco, ignaro di filologia celtica, abbia ricercato all'uopo qualche ingegnosa etimologia per spiegare il nome della città.

La cosa rimane comunque curiosa, perché, mentre il nome *Lugos è semanticamente legato alla luce, il corvo è un uccello dalla livrea nera. Ci si è chiesti il perché di questa strana associazione tra il dio della luce e il corvo. Markale dice che tale ambivalenza luce/tenebre è voluta, ma senza spiegarne la ragione (Markale 1985). De Vries pensa alla notizia di Strabone secondo cui esisteva sulla costa oceanica della Gallia un «porto dei due corvi», dove detti uccelli avrebbero avuto un'ala bianca e avrebbero composto le liti (De Vries 1961). Secondo il mito greco, il corvo era in origine un animale completamente bianco, ma poi, maledetto da Apóllōn, dio della luce, da bianco com'era divenne tutto nero.

L'importanza che Lugdunum ebbe per i Celti può essere bene spiegata dal fatto che il dio tutelare della città era il dio più importante dei Celti. Sempre Markale fa notare che furono proprio i Romani a fare di Lione la capitale dei Galli. Allo stesso modo non bisogna stupirsi nel constatare che Lione fu la prima città gallica ad essere toccata dal cristianesimo. E non bisogna neppure dimenticare che, nella nomenclatura della Chiesa Cattolica Romana, l'arcivescovo metropolita di Lione porta da sempre il titolo ufficiale «Primate dei Galli» (Markale 1985).

XI - I LUGOVES, PATRONI DEI CALZOLAÎ

Discussa è l'identificazione di *Lugos con degli enigmatici Lugoves onorati in dedicazioni rinvenute in Svizzera e nella Gallia Terragonese.

Che cosa significa questo plurale Lugoves? Si è pensato a un gruppo di divinità femminili (Windisch 1912), oppure a un epiteto generico di dèe del tipo Matres, oppure ancora a una divinità trimorfa (Sjœstedt 1940). La soluzione sembra essere però quella che ci offre la dedica di Osma, che è stata scritta per un collegium sutorum... una bottega di calzolaî.
 

Che Mercurius fosse l'inventore di ogni arte, e quindi verosimilmente anche il patrono dei calzolaî, non ci aiuta molto. Tuttavia, esiste un'altra possibile connessione tra il dio e il mestiere del calzolaio. I Mabinogion gallesi riportano un'antica leggenda dove Gwydion e il suo figlio adottivo Llew Llaw Gyffes (l'omologo di *Lugos in Britannia) si vestirono da calzolaî per effettuare uno stratagemma (De Vries 1961).

Si è anche pensato che i patroni cristiani dei calzolaî, i Santi Crispino e Crispiniano, due martiri uccisi a Soissons nel 284, potrebbero tranquillamente essere i successori della coppia di dèi pagani (Rhŷs 1888).

Abbiamo forse a che fare con una coppia di dèi calzolaî, uno dei quali o entrambi sono da identificare con Mercurius/*Lugos? Non possiamo dirlo. È tuttavia un'ipotesi verosimile.

Bibliografia essenziale

[BIBLIOGRAFIA]