I - COSMOLOGIA PRIMORDIALE

Il Ginnungagap compare per la prima volta nell'Edda poetica in una preposizione nominale: «il baratro era spalancato» [gap var ginnunga] (Voluspá [3]). Esso sembra potersi identificare con lo spazio vuoto nel quale verrà in seguito posta in essere la terra. Non è dunque direttamente confrontabile con il cháos esiodeo, che si configurava piuttosto come stato primordiale in cui gli elementi erano indistinti tra loro, anche perché il Ginnungagap viene descritto fin dall'inizio come mondo piuttosto complesso e strutturato al suo interno. Snorri inizia infatti la sua narrazione degli eventi primordiali presentando già i due «mondi» contrapposti: Niflheimr e Múspellsheimr in cui è diviso il Ginnungagap (Gylfaginning [4-5]). La distinzione in due elementi è, nella sapienza tradizionale, il primo stadio della creazione. L'unità primordiale non ha nulla con cui confrontarsi: la creazione procede dunque per separazione e distinzione di opposti. La prima distinzione, che il racconto di Snorri dà però come originaria e non come progresso dialettico di creazione, è tra nord e sud, tra l'elemento gelido e nebbioso, e quello rovente e infuocato. Nelle cosmologie mitiche, tuttavia, nord e sud hanno anche delle valenze astronomiche, ove il nord rappresenta l'emisfero celeste boreale e il sud quello australe. Approfondiremo in seguito tali significati.

Nel caso del mito nordico, il mondo nasce dalla mediazione di Niflheimr e Múspellsheimr. Essi sono sì i poli del freddo e del caldo, ma anche i due principi complementari dalla cui interazione e armonia può avviarsi il processo della creazione. Si potrebbe ancora aggiungere, anche se qui ci avventuriamo in interpretazioni molto azzardate, che Niflheimr e Múspellsheimr siano rappresentazioni del passato e del futuro dell'universo. Il gelo del Niflheimr rappresenta la staticità degli inizi, il ghiaccio che imprigiona la vita agli inizi del tempo, mentre in Múspellsheimr è già compreso, in potenza, l'incendio universale che metterà fine al mondo. I due poli dell'universo presenterebbero contemporaneamente una ricca serie di opposizioni: nord/sud, freddo/caldo, passato/futuro. Il nostro mondo, la «terra di mezzo» [Miðgarðr], è centrale in questa serie di opposizioni cosmiche, sia dal punto di vista spaziale ma soprattutto temporale. La parola germanica per «mondo», che in norreno è veröld (cfr. tedesco Welt, inglese world), indica letteralmente «il tempo [öld] dell'uomo [verr]». È dunque un'idea di mondo in senso temporale. Un concetto che pare strano a noi moderni, che diamo alla parola «mondo» un senso essenzialmente spaziale. Ma in realtà la distinzione è ancora più sottile. Il termine «mondo», in senso tradizionale, ha una realtà metafisica: è lo status di manifestazione degli uomini, caratterizzato dalle categorie di spazio e tempo che caratterizzano la nostra esistenza qui e ora.

L'asse Niflheimr ↔ Múspellsheimr (nord/sud, freddo/caldo, passato/futuro) non ha dunque il senso «dimensionale» che noi moderni gli attribuiremmo. Non è una concezione fisica ma metafisica. Esprime realtà teologiche prima ancora che geografiche o storiche. Dobbiamo ricordarci di questo importante punto quando tratteremo della cosmologia norrena e dei nove mondi [nío heimar]. [PAGINA]►

Analogamente, è questo il senso con cui dobbiamo intendere i fiumi Élivágar, i quali scaturivano da Hvergelmir, la «caldaia ruggente», e scorrevano dall'uno all'altro polo dell'universo, mettendo in comunicazione gli opposti princìpi di Niflheimr e Múspellsheimr. È proprio il fluire delle energie attraverso i fiumi cosmici che rende possibile il germogliare della vita, e dunque la nascita di Ymir, che è egli stesso l'universo in forma vivente. Hvergelmir reca molti tratti simili all'antica corrente del mito greco, Ōkeanós. Come tutti i mari, i fiumi e le sorgenti del mondo nascevano dalla corrente circolare di Ōkeanós, e là tornavano infine a ricongiungersi, così nel mito nordico gli Élivágar scaturivano da Hvergelmir per permettere l'interscambio attraverso la terra del gelo e quella del fuoco. [PAGINA]► S'intravede qui il processo dialettico, comune a molte speculazioni cosmogoniche, per cui la realtà nasce dal dispiegarsi della potenza contenuta nell'uno originario (Ginnungagap) dal quale si forma, per scissione interna, la dualità (Niflheimr e Múspellsheimr), da cui poi si arriva al molteplice. Il flusso degli Élivágar permette la mediazione tra i due princìpi, e questo provoca la rottura dell'immobilità primordiale e l'instaurazione del dinamismo vitale.

Il suggestivo mito di Ymir – il gigante primordiale, nato al principio del tempo, dal cui sacrificio si origina l'universo – ha dato adito, nel corso del tempo, a molte interessanti interpretazioni, e anche a comparazioni con miti omologhi e analoghi pescati in tutto il dominio indoeuropeo, e oltre. Agli inizi dell'Ottocento, Jacob Grimm, nel suo imponente lavoro sulla mitologia teutonica, elencava una serie di composizioni germanico-medievali a carattere religioso, sia in vernacolo che in latino, in cui le parti del corpo di Adamo venivano messi in correlazione con gli elementi del cielo e della terra. Per quanto l'identificazione tra Adamo [Ādām] e la terra [ādām] sia importantissima nella speculazione ebraico-cristiana, Grimm notava come tali documenti presentassero dettagli relazionabili col mito cosmogonico norreno. (Grimm 1835)

Tra i molti esempi citati dall'insigne filologo, un passo tratto da Goffredo da Viterbo:

Trattando di Ymir, molti studiosi non hanno potuto fare a meno di attirare l'attenzione sul mito antropogonico dei Germani continentali, fornito da Tacito:

Una correlazione tra Ymir e Tvisto appare in effetti doverosa, trattandosi di due esseri primordiali, sorti all'inizio del tempo, entrambi coinvolti in un mito antropogonico. Di Ymir si dice che generò un uomo e una donna sotto le ascelle, e non si può dubitare che si tratti di un racconto tradito della nascita dell'umanità. Figlio di Tvisto è invece Mannus, la cui trasparente etimologia (dal protogermanico *mannaz, a sua volta dalla radice indoeuropea *MAN- «uomo») lo caratterizza come progenitore ed eponimo dell'umanità. Ci si può chiedere se siano due esiti di un medesimo mito o se si tratti due tradizioni originariamente diverse. (Branston 1962)

Al riguardo, Wolfgang Meid ha proposto per il nome di Ymir una controversa etimologia, facendolo derivare da un protogermanico *(j)umijaz «gemello», a sua volta proveniente dall'indoeuropeo *JṂJO- «gemello» (cfr. sanscrito yama, latino geminus) (Meid 1991). Partendo da questo assunto, Meid è riuscita a giustificare l'assimilazione con il mito antropogonico riferito da Tacito in Germania [2]. Il nome di Tvisto, infatti, sembra costruito sulla radice protogermanica *tvai- «due», o più esattamente sulla sua forma derivativa *tvis- «secondo, doppio» (cfr. greco dís, latino bis), la quale avrebbe dato tra l'altro l'inglese twin «gemello». Ymir e Tvisto potrebbero dunque essere personaggi omologhi.

L'ipotesi di Meid è debole nel fatto che l'affinità tra Tvisto e Ymir è soltanto apparente. Tvisto è infatti protagonista di un mito antropogonico, essendo il progenitore dell'umanità, laddove, nel caso di Ymir, il motivo antropogonico è secondario, o almeno lo è nella sola versione che ci sia stata tramandata, quella di Snorri. Viceversa, il mito di Ymir è essenzialmente cosmogonico: il suo sacrificio è propedeutico alla creazione dell'universo, laddove Tvisto viene spontaneamente alla luce da una terra già formata e creata. Da questo punto di vista i due personaggi sono del tutto differenti, anzi, addirittura antitetici.

• Ymir muore prima della nascita dell'universo, creato in seguito al suo sacrificio. Mito cosmogonico.
• Tvisto nasce dopo la creazione dell'universo, ed è antenato del genere umano. Mito antropogonico.

Il mito di Tvisto sembra più vicino a quello di Búri, anche se, a rigore, non si può escludere che queste tradizioni abbiano un'origine comune, poi viziata da scambi di personaggi e di motivi.

Analizzando i diversi miti di creazione, James P. Mallory ha ritenuto di poter delineare un'originaria antropogonia indoeuropea che prevedeva la compresenza di due gemelli primordiali, l'«Uomo» [*Man-] e il «Gemello» [*Jṃjo-], di cui il primo avrebbe ucciso il secondo per poi fare utilizzare il suo corpo per creare l'universo. In seguito, «Uomo» sarebbe diventato il progenitore dell'umanità. L'esito che Mallory considerava paradigmatico per la sua ipotesi dei gemelli primordiali, lo individuava nei semidèi vedici Manu e Yama, figli del dio solare Vivasvat (Mārkaṇḍeyapurāṇa). Manu è il Noè indiano, il progenitore del genere umano (manu in sanscrito significa «uomo», anch'esso dalla radice indoeuropea *MAN- «uomo»); Yama è il primo uomo è sperimentare la morte e perciò assurto a re dei defunti (yama in sanscrito vuol dire «doppio, gemello, nato due volte, membro di una coppia», derivato dalla radice *JṂJO- «gemello»). (Mallory 1989)

Date queste promesse, Tvisto e Mannus possono apparire strettamente connessi a Yama e Manu, nel primo caso soltanto semanticamente, nel secondo anche etimologicamente. D'altra parte, è vero che Tacito non pone Tvisto e Mannus come fratelli, ma come padre e figlio. Ma anche così, traspaiono comunque delle singolari coincidenze genealogiche, in quanto il nome di Tvisto presenta una certa assonanza con quello del vedico Tvaṣṭṛ, l'artefice divino, padre di Saraṇyu e, appunto, nonno di Yama e Manu.

Il mito riferito da Tacito è forse vicino a quello indiano, ma né l'uno né l'altro, a ben guardare, presentano riscontri cosmogonici, mentre il mito di Ymir è cosmogonico. Infine, Ymir si erge da solo, prima di ogni altra creatura, nel caos primigenio. La sua iniziale solitudine è un dato essenziale per la comprensione del personaggio, ed è arduo trasformarlo – anche forzandone l'etimologia – nel gemello di qualcun altro. Le similarità di Ymir con Yama appaiono decisamente pretestuose.

Con Ymir, decisamente, dobbiamo entrare in un campo affatto diverso: quello del macroantropo primordiale.

Ymir è il gigante nato prima di ogni altra cosa, il cui sacrificio è necessario per la creazione dell'universo. Il mitema è quello del macroantropo primordiale, il cui corpo è la materia prima da cui deriveranno tutte le cose e le creature del mondo. Universo potenziale e vivente, il macroantropo occupa tutto lo spazio: egli dovrà essere ucciso affinché ogni altra cosa possa esistere.

Gli elementi di questo mitema possono essere rintracciati, a volte condensati insieme, a volte frammentari, in molti sistemi mitologici. Buoni modelli comparativi sono offerti dal mondo indoiranico. In India troviamo innanzitutto il Puruṣa dal tardo vedismo, l'«uomo cosmico» dal cui sacrificio [puruṣamedha] gli dèi crearono l'universo, con i suoi elementi cosmologici e i suoi esseri viventi, originando peraltro un'umanità già separata in caste. Così declama un inno vedico:

Ma il Puruṣasūkta è già un testo piuttosto elaborato. Non offre precisi dettagli mitici che possano permetterci di connettere il Puruṣa all'Ymir scandinavo. Nondimeno siamo finalmente sulla strada giusta ma, per trovare un modello comparativo più arcaico, e più vicino al mito scandinavo, dobbiamo spostarci in Īrān. Qui troviamo la figura di Gāyōmart, «vita mortale», il primo dei viventi, che venne ucciso da Aŋra Mainyu e dal cui corpo si originarono i metalli. Dal seme di Gāyōmart, versato nella terra, spuntò un albero dal quale presero forma un uomo e una donna, Mašī e Mašanī (Bundahišn [XV: 1-3]). Essi corrispondono evidentemente all'uomo e alla donna che sbocciarono spontaneamente sotto le ascelle di Ymir, ed è assai probabile che siano stati proprio costoro, in una versione tradita del mito scandinavo, i progenitori dell'umanità.

Nella sua rielaborazione letteraria, Snorri potrebbe aver minimizzato il dettaglio per non creare contraddizioni con il mito, riferito in seguito, della creazione del primo uomo e della prima donna, creati rispettivamente a partire da un frassino e da un olmo. E il fatto che anche Askr ed Embla abbiano un'origine vegetale, proprio come Mašī e Mašanī, suggerisce che i miti iranici e scandinavi si muovono su un terreno comune.

Un altro dettaglio interessante nel dossier di Ymir è la sua natura di ermafrodito. Egli nasce per generazione spontanea al principio del tempo. È completamente solo, e non ha una compagna. Genera dunque i suoi discendenti per partenogenesi: un uomo e una donna sotto la mano sinistra e, lasciando accoppiare i suoi piedi l'uno con l'altro, un gigante dalle sei teste.

Come abbiamo detto, l'uomo e la donna generati da Ymir erano probabilmente, in una versione tradita del mito scandinavo, i due progenitori dell'umanità. L'episodio rappresenta la dualità dei sessi che si forma da una situazione di sessualità indifferenziata, rappresentata da Ymir. Al riguardo è stato anche proposto di leggere l'etimologia del nome di Tvisto (dal protogermanico *tvis- «secondo, doppio») come un riferimento al motivo dell'ermafroditismo primordiale (Branston 1955).

Di ermafroditismo nei tempi primordiali parla anche Platone nell'allegoria del Simposio, dove Aristofane dichiara scherzosamente che i primi esseri umani erano attaccati a due a due, a coppie miste o dello stesso sesso. E poiché gli dèi temevano la loro forza, Zeús li tagliò come le metà di una mela, formando un'umanità costituita di maschi e femmine separati. Dopo la divisione, le due parti umane, ognuna desiderosa dell'altra, cercavano di riunirsi, e così nacque il sesso. Anche il mito biblico della creazione di Ḥawāh dalla costola di Ādām potrebbe essere interpretato come la separazione in due sessi di un essere primordiale ermafrodito. Anche di Mašī e Mašanī, i membri della prima coppia umana generata da Gāyōmart nel mito iranico, si dice che fossero talmente uniti che era impossibile distinguerli l'uno dall'altra.

Auðhumla lecca il ghiaccio liberando Búri

Immagine dal manoscritto Ólafur Brynjúlfsson [NKS 1867 4°] (1760), oggi custodito alla Biblioteca Reale [Kongelige Bibliotek] di Copenhagen (Danimarca). [MUSEO]

V - AUÐHUMLA, LA VACCA PRIMORDIALE

Come aveva già notato Viktor Rydberg, nella seconda metà del XIX secolo, la vacca Auðhumla, che nutre Ymir con il latte che sgorga dalle sue mammelle, ha un preciso parallelo nelle leggende iraniche e vediche. Nella mitologia iranica, infatti, compare Gəuš Urvan, la vacca primordiale, che condivide con Gāyōmart il destino di essere sacrificata perché l'universo possa venire creato. Gəuš Urvan nacque e morì insieme all'uomo primordiale Gāyōmart, e contribuì alla creazione in quanto, dal suo corpo, si generarono tutte le specie animali. In seguito il mitraismo avrebbe trasformato Gəuš Urvan nel toro sacrificato da Miθra per dare origine all'universo.

Al contrario di quanto accade a Gəuš Urvan, Auðhumla non è destinata ad essere sacrificata. I testi eddici, al contrario, tacciono completamente sul suo destino. È tuttavia significativo che il motivo della vacca primordiale si affacci, nel medesimo contesto, in due ambiti geografici così lontani tra loro come l'Īrān e la Scandinavia, alle due opposte estremità del dominio indoeuropeo. Lo stesso Rydberg ipotizzava un archetipo comune al mitema della vacca cosmica nelle due culture. (Rydberg 1886)

I quattro fiumi di latte che sgorgano dalle mammelle di Auðhumla, a cui Ymir attinge il suo nutrimento, sono evidentemente rapportabili ai quattro fiumi del paradiso di cui tratta la tradizione biblica, simbolo di perfezione primordiale e di ordine cosmico.

Il personaggio di Búri è del tutto ignoto ai canti dell'Edda poetica. In particolare, la Völuspá passa direttamente da Ymir a Borr, ignorando del tutto la presenza di Búri. Da questo si può forse dedurre che il mito di Búri appartenesse a una tradizione diversa, del tutto scissa dal maestoso scenario cosmogonico incentrato su Ymir? Non è certamente impossibile, come non è impossibile che sia stato Snorri a cucire insieme due tradizioni differenti.

D'altra parte, la storia di Búri estratto dalle rocce ghiacciate a opera della vacca Auðhumla, pare essere un doppione del mito della nascita di Ymir dalle acque dei fiumi Elivágar. Sembra quasi che due diverse tradizioni sulla nascita del primo essere (quella di Ymir e quella di Búri) siano convenute insieme nell'Edda in prosa. In effetti i due personaggi nascono entrambi dagli elementi primordiali e hanno l'identica funzione di dar vita a una progenie senza il concorso femminile (quest'ultimo dettaglio è esplicito per Ymir, ma per quanto riguarda Búri sembra implicito nel contesto). Nulla dunque di più facile che due diversi miti di creazione (o due versioni diverse di uno stesso mito) siano convenuti da direzioni differenti e integrati nell'Edda in prosa.

Búri ha però un ruolo diverso da quello di Ymir. Appare nel racconto di Snorri unicamente per fornire una paternità a Borr – e quindi un'ascendenza a Óðinn – ma, al contrario di Ymir, non viene sacrificato affinché col suo corpo possa venir creato l'universo (anche se Snorri può aver facilmente adattato il racconto per non creare contraddizioni con il mito di Ymir).

Inoltre, cosa ancora più importante, Ymir è senza dubbio un gigante [jötun], mentre Búri viene sempre definito un «uomo» [maðr]. Analogamente, le þulur annoverano Ymir tra gli elenchi dei giganti, ma non Búri, né alcuno della sua discendenza. Affermare che Búri sia un gigante è dunque contrario ai testi. Il mito della sua nascita non è cosmogonico, ma antropogonico e teogonico.

Ma torniamo ancora una volta al racconto antropogonico degli antichi Germani fornito da Tacito:

Molti studiosi, come abbiamo visto, tendono ad equiparare il Tvisto tacitiano a Ymir (Branston 1962 | Meid 1992), ma a ben guardare l'operazione presenta una difficoltà: Tvisto viene detto «nato dalla terra» [terra editum] mentre Ymir viene generato nel Ginnungagap prima della nascita della terra; e anzi, quest'ultima viene creata a partire dal corpo smembrato di Ymir, mentre nulla del genere si narra riguardo a Tvisto. Per quanto è sempre possibile che, nel suo laconico racconto, Tacito abbia taciuto dei dettagli importanti, bisognerà ammettere, stante i dati alla mano, che Tvisto non è una figura di macroantropo. Il mito che lo riguarda – nella forma in cui ci è stato trasmesso – di nuovo non è cosmogonico ma antropogonico. In conclusione, questo Tvisto «nato dalla terra» è un protoantropo, e rassomiglia molto di più a Búri.

È evidente che si tratta di ipotesi molto traballanti, come fragile è la correlazione tra i due alberi genealogici di Tvisto e di Búri:

Se tra Tvisto e Búri può essere delineato un vago parallelo, nulla sappiamo dire sul rapporto tra Mannus e Bórr. Mannus, a giudicare dalla trasparente etimologia (dal protogermanico *mannaz, dalla radice indoeuropea *MAN- «uomo»), il progenitore dell'umanità. Ma il nome di Bórr ha un significato del tutto diverso, e il personaggio è piuttosto considerato antenato dei principali dèi scandinavi. E con simile difficoltà, *Herminus, *Ingævus  ed *Istævus sono antenati eponimi di popolazioni germaniche, mentre Óðinn, Vili e Vé sono tre importanti divinità. Ma è anche vero che, nella mitologia scandinava, Óðinn è considerato antenato di molte stirpi reali (e *Ingævus corrisponde etimologicamente ad Yngvi-Freyr, antenato degli Ynglingar, stirpe reale di Svezia).

VII - UNA TITANOMACHIA NORRENA?

Il mito del genocidio dei giganti può essere riportato, fatte le dovute cautele, al mitema della titanomachia. I popoli indoeuropei avevano la comune concezione che gli dèi avessero imposto il loro dominio sul mondo solo dopo averlo strappato alla più antica generazione divina.

La mitologia indiana, ad esempio, trattava il confronto tra i Deva e gli Asura, ovvero gli dèi della giovane generazione e i loro spaventosi antenati. Nel mondo greco troviamo il confronto che oppose gli dèi della generazione olimpica ai loro progenitori, i Titani. Nel mondo celtico questa guerra sembra corrispondere, anche se le analogie non sono molto precise, al mito delle due battaglie di Mag Tuired, sostenuta dalle Túatha Dé Danann contro i Fir Bolg e i Fomóire per il possesso e il dominio dell'Irlanda. Nella tradizione romana il mito della titanomachia sembra riapparire, sublimato e trasformato, nel confronto che vede opporsi Romulus e Remus allo zio Amulius; dopo la sconfitta di quest'ultimo, i due fratelli potranno procedere alla fondazione di Roma.

Nel mito nordico sono i tre figli di Borr, ovvero Óðinn, Vili e Vé, gli dèi della nuova generazione, a sconfiggere i giganti primordiali, discendenti di Ymir. Distrutti i giganti, gli dèi creeranno il mondo a partire dal corpo di Ymir e quindi inizierà il loro dominio.

Il fatto che, nel mito scandinavo, i giganti primordiali vengano spazzati via da un alluvione, sembra non avere altre attinenze nella mitologia degli altri popoli indoeuropei. Ma è a quanto pare un mito che faceva parte della tradizione germanica. Tra gli Anglosassoni se ne trova un'eco nel Bēowulf, nelle descrizione delle decorazioni runiche dell'elsa della spada rinvenuta da Bēowulf nella grotta di Grendel:

A cercare un'origine di tale mito non si può fare a meno di riandare alla Genesi, dove il Diluvio è causato dalla violenza scatenata sulla terra dai giganti, i discendenti dei «figli di Dio» e delle «figlie degli uomini». Ma è difficile capire in quali modi o tempi questa tradizione sia arrivata nel mondo germanico, o non si sia piuttosto sposata con una tradizione preesistente.

Il mito di Bergelmir, il gigante che sfuggì al diluvio di sangue arrampicandosi sul suo mulino, è uno dei più enigmatici – e variamente interpretato – dell'intera filologia eddica. Il nucleo del mito di Bergelmir è riferito nella problematica strofa Vafþrúðnismál [35]:

La parola lúðr presenta enormi difficoltà di interpretazione, avendo tre possibili significati:

1. Il termine lúðr ha l'accezione di strumento musicale, corno o tromba, soltanto nei documenti più tardi, nelle saghe scritte in epoca cristiana. Lo troviamo nell'Edda di Snorri, dove si dice che Heimdallr «possiede un corno, chiamato Gjallarhorn» [hann hefir lúðr þann, er Giallarhorn heitir] (Gylfaginning [27]). Ma nell'Edda poetica il corno di Heimdallr non è mai chiamato lúðr, bensì horn o hljóð. Tuttavia, anche se non si può escludere che la parola lúðr indicasse uno strumento musicale già in epoca scaldica, è ragionevole presumere che non sia questo il significato del termine nel Vafþrúðnismál, in quanto Bergelmir non si può certo essere steso su un corno o una tromba.

2. La seconda accezione, lúðr quale «madia per la farina» è citato dai più importanti dizionari antico-islandesi. Sembra perfettamente ragionevole che Bergelmir si fosse sdraiato (o rinchiuso) in una madia o in una cassa di legno, anche se il testo non ne rivela le ragioni. Il dizionario di Cleasby e Vigfússon cita il verso del Vafþrúðnismál sotto questa definizione, pur segnalando che «si riferisce a un antico mito perduto». Lo stesso riporta un'interessante espressione: ganga í lúðr, che viene tradotto con «cadere nella madia di qualcuno» [to fall into one's bin], con l'accezione di «contrarre un debito, essere vincolati a qualcuno» [to fall to one's lot]. Curiosamente il verbo lúðra significa «chinarsi, abbassarsi», pare da intendersi come l'atto di chi si china sopra una madia. (Cleasby ~ Vigfússon 1874 | Zoëga 1910).

3. Il termine lúðr può indicare anche la cassa di una macina o di un mulino, significato che il termine conserva tuttora nella zona sudorientale dell'Islanda, dove indica la macina o il mulino stesso. Col significato di «mulino», lúðr è attestato in diversi poemi antichi, tra cui l'Helgakviða Hundingsbana önnor [2-4], nel quale l'eroe Helgi, cercando scampo da re Hundingr, si mette alla macina travestito da donna e quasi distrugge il lúðr. Il termine si trova inoltre nell'ardua espressione dello scaldo Snæbjörn, «mulino delle isole» [eylúðr], che sembra essere una kenning indicante il mælström, il vortice marino (Skáldskaparmál [33]). Nel Grottasöngr si trova inoltre il seguente passo, ove il valore di lúðr è inequivocabilmente «mulino» o «macina»:
   

   Mólu meyjar, megins kostuðu, váru ungar í jötunmóði; skulfu skaptré, skauzk lúðr ofan, hraut inn höfgi hallr sundr í tvau.	Molivan, fanciulle, con sì sforzo immane, le giovani cadder in furia gigante. Il perno tremò, si ruppe la cassa [lúðr], schiantò in frantumi il grande palmento.
   Edda poetica [minora] > Grottasöngr [23]

Se dunque applichiamo quest'ultima accezione al lúðr in Vafþrúðnismál, otteniamo che Bergelmir «giaceva su un mulino». Secondo Viktor Rydberg sarebbe proprio questa l'interpretazione corretta del testo: lezioni meno letterali rischiano di alterarne il significato originale. Nel caso di Bergelmir, l'accezione più significativa è probabilmente la terza. Una volta accettata tale interpretazione, però, non è ancora chiaro per quale motivo Bergelmir si fosse steso sulla macina. Alcuni autori hanno ipotizzato che il gigante venisse addirittura macinato, e hanno voluto vedere in questa immagine l'esito di un perduto mito cosmogonico, nel quale i giganti vennero triturati e trasformati in argilla (Rydberg 1886).

È Snorri a collegare l'enigmatica allusione a Bergelmir nel Vafþrúðnismál con il mito del diluvio di sangue che sterminò la razza dei giganti primordiali, ma ne tradisce sottilmente il senso, affermando che Bergelmir non si fosse semplicemente steso sulla macina, bensì si fosse arrampicato [fór upp] isul mulino stesso, insieme a sua moglie, sfuggendo così all'ondata distruttrice. (Gylfaginning [7])

L'introduzione della moglie del gigante serve a Snorri per giustificare la discendenza dei giganti di brina da Bergelmir. È difficile dire fino a che punto il mito sia stato riletto dallo stesso Snorri, e se sia stato lui a creare un collegamento tra il mito del diluvio di sangue e la scena di Bergelmir sul suo mulino. A meno che Snorri non disponesse di qualche fonte andata perduta, si ha l'impressione che travisi il senso del Vafþrúðnismál [35].

La lettura di Snorri ha indotto i successivi esegeti a forzare ancor più il significato di lúðr finendo con il trasformarlo in una «barca». Nell'Edizione Raseniana dell'Edda in prosa (Copenhagen 1665), le parole «si arrampicò sul suo lúðr» [fór upp á lúðr sinn] sono emendate in «entrò nella sua barca» [fór á bat sinn]. Per quanto del tutto priva di fondamento, questa interpretazione divenne improvvisamente popolare tra i mitografi, tra i quali si diffuse il malvezzo di tradurre lúðr con «nave» e trasformare Bergelmir in una specie di Noè boreale che naviga sulle onde di sangue su un'arca improvvisata. A metà del XIX secolo, il filologo tedesco Karl Joseph Simrock osservava: «Ci autorizzano a tradurre l'oscuro termine lúðr con «barca» sia il contesto sia la comparazione tra diversi miti» (Simrock 1855). Da qui, la traduzione tedesca di Hugo Gering: «fu posto in salvo nella barca» [im Boote geborgen ward] (Gering 1892), e quella inglese di Rasmus Björn Anderson: «giaceva al sicuro nella sua arca» [safty in his ark lay] (Anderson 1879). Lo stesso De Vries suggeriva che la parola lúðr indicasse probabilmente un «tronco scavato» (De Vries 1961).

Questo è anche il senso adottato nelle due traduzioni italiane dell'Edda di Snorri. Basandosi sull'interpretazione di De Vries, Gianna Chiesa Isnardi ritiene che l'incerta parola lúðr sia forse da intendere come un «tronco scavato», e traduce: «fuggì via con la sua barca» (Isnardi 1975). In una successiva pubblicazione l'autrice insiste sulla giustezza, in questo contesto, di tale traduzione (Isnardi 1991).Giorgio Dolfini traduce «salì in un tronco cavo» e, dopo aver sottolineato che la traduzione «barca» sia un'attestazione eccezionale del termine lúðr, ipotizza che in questo contesto l'oggetto utilizzato da Bergelmir, pur non essendo in origine un'imbarcazione, venne usato come tale al fine di sfuggire al diluvio di sangue scatenato dai figli di Borr (Dolfini 1975).

Detto questo, è tuttavia necessario ritornare al significato di lúðr come «mulino». Scrivono giustamente Necker e Niedner: «Si è soliti tradurre il termine [lúðr] con «barca» o anche «culla» senza che ve ne sia un giustificato motivo e in contrasto col testo. Niente impedisce di tradurre alla lettera «cassa del mulino» (il vano della macchina su pilastri). È pur vero che non sappiamo come si sia svolto nei particolari l'episodio cui si fa riferimento» (Necker ~ Niedner 1942).

Una volta amessa, l'interpretazione di lúðr come «mulino» non spiega perché Bergelmir vi si fosse steso o arrampicato. Se non accettiamo il collegamento logico tra quest'episodio e il mito del diluvio di sangue, la scena di Bergelmir aggrappato al suo mulino risulta infatti del tutto problematica. Al riguardo gli studiosi hanno avanzato molte dotte spiegazioni ed escogitato soluzioni affascinanti, anche se il problema è lungi dall'essere risolto.

Ad esempio Clive Tolley appunta la sua attenzione sulla strofa Vafþrúðnismál [29], nella quale è fornita una discendenza di tre giganti primordiali: Aurgelmir → Þrúðgelmir → Bergelmir. I tre nomi sono allitterati in -gelmir, termine generalmente connesso al verbo gjalla «rumoreggiare, gridare». È dunque il primo elemento del nome a distinguere i tre giganti: Aurgelmir è composto da aurr «argilla, fango», mentre Þrúðgelmir è composto da þrúðr «potere, forza», corradicale di þrόa «prosperare». In quanto a Bergelmir, se i nomi dei tre giganti hanno, come è ragionevole aspettarsi, qualche relazione semantica, la tradizionale etimologia di Bergelmir da björn «orso» non si giustifica appieno. I primi due nomi appartengono all'ambito della fertilità della terra e anche per quello di Bergelmir ci si può aspettare un'origine maggiormente vicina ai temi del raccolto e della prosperità. Tolley fa notare che in questo caso ber- potrebbe derivare da barr, ricorrendo alla spiegazione di R.D. Fulk per la derivazione dal protogermanico *bariz-/baraz (Fulk 1989). Dunque Bergelmir potrebbe essere connesso all'orzo e per estensione alle sementi, per cui cui l'aggettivo fróðr «saggio», con cui è definito in Vafþrúðnismál [35], assumerebbe il significato di «fertile». (Tolley 1995)

Se si accetta infine l'interpretazione di «mulino» per il termine lúðr, Bergelmir può dunque divenire un agente della fertilità della terra. Egli non si sarebbe arrampicato su un mulino, ma si steso tra le macine e ridotto in poltiglia, come del resto interpreta Viktor Rydberg. Nel suo imponente studio sui miti nordici, egli interpreta la scena del «gigante macinato» come l'esito di un perduto mito cosmogonico, nel quale la terra venne creata a partire dal corpo di Ymir e degli altri giganti, i quali vennero triturati e trasformati in argilla [aurr] (Rydberg 1886).

D'altronde, il motivo della macinatura di un macroantropo che genera fertilità per altro non è unico, in quanto attestato anche nella cosmogonia di altre culture, come ricordato da Sir James Frazer nel suo monumentale Ramo d'oro (Frazer 1890). Del resto un tale mito non sarebbe dissimile nello spirito a quello del sacrificio di Ymir, ad opera dei figli di Borr, i quali, usando il suo corpo come materia prima, diedero forma al cielo e alla terra.

Altrettanto interessante, l'ipotesi proposta da Giorgio De Santillana ed Hertha Von Dechend, dove questo «mulino» altro non sarebbe che un'immagine del frassino Yggdrasill, rappresentazione simbolica dell'asse terrestre (De Santillana ~ Von Dechend 1969). Poiché molte indicazioni fanno pensare che gli Scandinavi conoscessero il ciclo della precessione equinoziale (si vedano le possibili interpretazioni del ragnarök), si potrebbe supporre al diluvio di sangue – sempre che i due episodi siano interrelati – come al passaggio da un ciclo cosmico al successivo. In questo caso Bergelmir diventerebbe una sorta di guardiano dell'asse cosmico, destinato a chiudere un ciclo del tempo e ad aprire il successivo. Non si può fare a meno di andare al mito celtico, dove troviamo il personaggio di Fintan mac Bóchra intento a salvarsi dal diluvio arrampicandosi in cima a una collina, per poi trasmettere agli uomini del ciclo successivo tutto il suo sapere storico e tradizionale.

Ma si tratta soltanto. Poiché si tratta soltanto del laconico riferimento a un mito ormai irrimediabile perduto, non è possibile aggiungere nulla di certo.